Negara, Adat dan Pendisiplinan Ulayat Nagari Sumatera Barat
Mar 18, 2017
Solidaritas Untuk Taliabu di Tiga Kota: Jakarta, Yogyakarta, Luwuk
Apr 6, 2017

Respon Sudut Pandang Teologi Kristen Terhadap Krisis Ekologi : Menuju Upaya Bersama Multi-iman Menanggapi Krisis Ekologi

Ilustrasi oleh Dzikri

Thomas Berry, seorang imam Katolik dari Kongregasi Pasionis (CP), dalam bukunya The Dream of the Earth (1988), mengatakan bahwa masa depan agama akan sangat bergantung pada kemampuannya untuk memikul tanggung-jawab religius atas nasib bumi. Bagi saya, forum kali ini, dalam artian tertentu, bukan hanya menggemakan, tetapi juga memperluas tesis Berry tersebut: masa depan segenap kegiatan manusia (human enterprise)—bahkan, kemanusiaan (humanity) itu sendiri bergantung pada kemampuannya untuk turut serta memanggul tanggung- jawab atas nasib bumi. Hal itu menyata ketika dalam forum ini, kita bersama diajak untuk meninjau tema ekologi dari pelbagai kajian teologi multi-iman.

Tulisan pendek ini adalah dokumentasi untuk meninjau tema tersebut dari titik tilik kajian teologi Kristen yang selanjutnya dikembangkan dengan upaya membangun jejaring multi-iman sebagai “panggilan” umat beriman dalam menanggapi krisis ekologi. Secara lebih spesifik, tulisan ini adalah sebentuk upaya untuk menjawab pertanyaan: [1] Bagaimana teologi Kristen dan gereja dapat memenuhi panggilan untuk memikul tanggung-jawab bersama atas nasib bumi? [2] Bagaimana upaya bersama multi-iman yang mungkin dilakukan untuk merespon krisis ekologi?

Untuk mencoba memberi jawab terhadap poin pertama, kita bisa saja langsung melompat kepada tema eko-teologi (eco-theology) Kristiani untuk menunjukkan bagaimana Kekristenan secara positif telah berupaya menjawab panggilan tersebut. Namun, kita perlu mengakui bahwa Kekristenan pun, sayangnya, tidak hanya membawa kabar baik (baca: injil) bagi ekologi, melainkan juga kabar buruk. Kekristenan juga memiliki andil—yang, agaknya, tidak kecil!— dalam membentuk wajah krisis ekologi sebagaimana yang kita jumpai dewasa ini. Maka, sebelum kita membicarakan lebih jauh kabar baik yang diwartakan tradisi Kristen bagi segenap makhluk yang dipapar krisis ekologi, ada baiknya kita berbicara terlebih dahulu mengenai kabar buruk tentang bagaimana Kekristenan diduga ikut serta dalam menciptakan krisis tersebut.

The Bad News

Lynn  Townsend  White  Jr.,  dalam  sebuah  essay  yang  masyur  The Historical Roots of Our Ecological Crisis (yang dimuat dalam terbitan Science edisi Maret 1967), menyatakan bahwa Revolusi Industri menandai sebuah titik balik dalam sejarah hubungan manusia dan lingkungan alam. Dalam iklim Revolusi Industri, hipotesis-hipotesis sains dikawinkan dengan kemungkinan- kemunginan teknologi, dan buah dari perkawinan tersebut adalah meningkatnya baik hasrat maupun kemampuan manusia untuk mengkesploitasi, bahkan menghancurkan lingkungan alam.

Lebih lanjut, bagi White Jr., “mentalitas Revolusi Industri”, di mana lingkungan alam sekadar dipandang sebagai sumber daya bagi konsumsi manusia (human consumption), memiliki akar-akarnya pada sikap Kekristenan semenjak abad pertengahan terhadap alam. Ia mengidentifikasi setidaknya dua sisi sikap Kekristenan terhadap alam yang menjadi “akar-akar historis krisis ekologis”: [1] Alkitab, dalam artian tertentu, melegitimasi dominasi manusia atas alam, serta [2] pelbagai dogma Kekristenan secara nyata lagi tegas membedakan antara manusia (yang diciptakan seturut dengan gambar atau citra Allah) dengan ciptaan yang lain, yang dipandang tidak memiliki “jiwa” dan “akal budi”—dan, maka dari itu, mempunyai derajat yang lebih rendah daripada manusia. Kedua sisi tersebut, bagi White Jr., menyediakan latar belakang bagi kecenderungan antroposentrisme. Kecenderungan antroposentrisme-lah yang membuat manusia hanya memandang lingkungan alam sekadar sebagai sumber daya bagi konsumsi manusia yang dapat terus dieksplorasi dan dieksploitasi demi kepentingan manusia.

Mengenai sisi yang pertama, bagian Kitab Kejadian 1:28 adalah sebuah contoh klasik. Dalam teks tersebut, dikisahkan Allah memberkati manusia dan bersabda kepada mereka, “beranakcuculah dan bertambah banyak; penuhilah bumi dan taklukanlah itu, berkuasalah atas ikan-ikan di laut dan burung-burung di udara dan atas segala binatang yang merayap di bumi” (Indonesia Terjemahan Baru, ITB). Kata “taklukanlah” dalam teks Kejadian 1:28 diterjemahkan dari kata Ibrani ra?da?h yang dipergunakan pada bagian-bagian lain Perjanjian Lama dalam konteks pemberlakuan kekuasaan secara paksa. Sementara kata “berkuasalah” diterjemahkan dari kata Ibrani ka?bash yang lagi-lagi menebarkan nuansa pemberlakuan kekuasaan secara paksa—bahkan militeristis dan kejam! Bandingkan, misalnya, dengan teks Yosua 18:1, di mana Yosua dikisahkan “menaklukkan” (ka?bash) bangsa-bangsa Kanaan dengan kekuatan militer yang kejam.

Sedangkan mengenai sisi yang kedua, agaknya kita tidak perlu terlalu jauh mencarinya hingga ke konsep-konsep dogmatis yang njlimet. Ambil saja ajaran mengenai “inkarnasi” sebagai contohnya. Dalam teks Injil menurut Yohanes 1:14 dikisahkan bahwa “Firman itu telah menjadi manusia” (ITB)—sesungguhnya, dalam teks Yunani dinyatakan ho logos sarx egeneto, yang secara harfiah berarti “sang firman telah menjadi daging”. Maka, dalam doktrin tradisional mengenai inkarnasi, penyataan penuh Allah pun dihayati hanya terjadi pada tubuh (daging) manusia (Yesus Kristus) dan untuk menyelamatkan manusia semata! Senada dengan White Jr., John Salmon, dalam makalahnya, Christology and Climate Change (2006), menyatakan doktrin-doktrin kristologi, khususnya inkarnasi, berperan besar dalam menyemaikan dan mengokohkan kecenderungan antroposentrisme.

Uraian  tersebut  dipertegas  oleh  pandangan  Hannah  Arendt  dalam  Human Condition (1998) yang menunjukkan bahwa ditemukan juga akar-akar antroposentrisme ini pada doktrin Kristen (Protestan), yang “merestui” dan memicu perilaku manusia untuk mengeksploitasi alam secara berlebihan. Oleh pengaruh Pencerahan dan juga Reformasi gereja, terjadi alienasi manusia terhadap dunianya. Kapasitas diri ke-manusia-an semakin diperkembangkan dengan harapan dapat “menundukkan” alam, bumi ini. Di dalam perkembangannya, hak kepemilikan pribadi semakin diperkuat dalam tatanan sosio-ekonomi masyarakat di dataran Eropa seiring dengan proses industrialisasi, pola produksi dan konsumsi yang meningkat tajam. Pola demikianlah mendasari dan mendukung perilaku manusia mengeksplorasi dan mengeksploitasi alam secara berlebihan.

Tentu perlu ditegaskan juga bahwa kecenderungan antroposentrisme bukanlah satu- satunya “suara” dalam Kekristenan. Sebagai penyeimbang mengenai wajah Kekristenan yang tidak melulu bersifat non-ekologis, kita perlu menengok misalnya pada tradisi Bapa-bapa gereja seperti Agustinus, Fransiskus dari Asisi, Bonaventura, dan Johannes Duns Scotus. Bapa-bapa gereja tersebut, mengikutsertakan wawasan ekologis dalam ajaran dan kehidupan keberimanan mereka. Agustinus, seorang bishop dari Hippo (354-430M) mengulas masalah penciptaan dan alam semesta dalam terang Kitab Suci. Agustinus memiliki perspektif teologis-ekologis yang diperkaya dimensi soteriologis. Ditekankan olehnya bahwa ciptaan di luar diri manusia, entah berjiwa atau tidak, tetap memiliki nilai lebih daripada sekadar bersifat memenuhi kegunaan manusia. Fransiskus dari Asisi (1181-1226) dalam ajarannya tidak menempatkan diri manusia sebagai pihak yang duduk pada puncak hierarki. Fransiskus memandang dirinya sendiri sebagai bagian dari ciptaan. Daripada menggunakan sarwa ciptaan untuk “menaik” kepada Allah, Fransiskus Asisi menemukan Allah dalam semua ciptaan dan mengidentifikasi mereka sebagai saudara. Bonaventura (1217-1274) melihat Yesus Kristus dan peristiwa inkarnasi dalam kerangka penyempurnaan alam semesta. Dan seorang Johannes Dunc Scotus (1265-1308) secara lebih khusus memandang inkarnasi tidak hanya bergantung pada adanya dosa Adam (manusia) saja, melainkan sebagai sesuatu yang pada dirinya baik, karena mengalir dari kasih bebas Allah akan (seluruh) ciptaan. Demikian beberapa tradisi Bapa-bapa gereja nyatanya juga memberi ruang pada alam ciptaan dalam ranah ajaran dan kehidupan berimannya.

Namun, penulis merasa perlu untuk mengakui secara terbuka bahwa ketika Kekristenan secara keseluruhan masih dijelujuri oleh kecenderungan antroposentrisme, maka terlebih lagi tradisi Protestan. Gerakan reformasi gereja bertolak dari kegelisahan tokoh-tokoh reformasi terhadap ajaran tradisi Katolik Roma mengenai peran Allah, gereja, dan masing-masing pribadi umat dalam keselamatan manusia. Maka, tulisan-tulisan dan ajaran-ajaran gereja reformasi pun menyibukkan diri dengan tema-tema tersebut: Allah, gereja, dan umat (baca: manusia). Pembicaraan mengenai keselamatan ciptaan non-manusia pun kurang mendapat tempat. Yohanes Calvin, misalnya, membangun teologinya di seputar tema mengenai Allah dan jiwa manusia— gambaran yang lebih luas mengenai ciptaan, baik manusia maupun non-manusia, hanya berkelebat di latar belakang.

Dan kondisi  ini  menjadi semakin  parah  pada abad  ke-19.  Pada masa  itu,  pengaruh pemikiran Immanuel Kant terhadap perkembangan teologi Protestan begitu terasa. Kant, dalam adikaryanya, “Kritik terhadap Intelek Murni” (Critique of Pure ReasonKritik der reinen Vernunft), menegaskan, “Aku harus mengangkat pengetahuan untuk mendapatkan tempat bagi iman”. Pernyataan Kant tersebut menyatakan kepada kita strategi pemikiran Kant: ketika seseorang tak lagi dapat menunjukkan eksistensi Allah lewat jalan sains, maka ia masih bisa menunjukkannya melalui perspektif moral atau etika. Mengikuti Kant, teolog-teolog Protestan pun mengabaikan dunia alam—dunia alam dipandang sebagai ranah kajian sains—dan memusatkan perhatiannya kepada sejarah manusia, khususnya pada sisi-sisi moral dan spiritualnya. Alhasil, tema penciptaan pun seolah surut ke belakang. Kalaupun diangkat, tidak lagi dengan penegasan mengenai relasi antara Allah dan segenap ciptaan (manusia maupun non- manusia, kosmos), melainkan lebih untuk menegaskan kebergantungan manusia kepada Allah.

Energi tradisi Protestan pun seolah terkuras dalam pergumulan-pergumulan mengenai bagaimana Kekristenan seyogyanya memahami keselamatan manusia: secara sosiohistoris atau adiduniawi? Secara psikologis atau eksistensial? Secara moral atau mistikal? Singkatnya, tradisi Protestan terus disibukkan dengan hal-ihwal yang berkait dengan kepentingan manusia semata- kalaupun Allah dibicarakan, tentu dalam kaitannya dengan kepentingan manusia.

The Good News

Di satu sisi, kesibukan Kekristenan dengan hal-ihwal yang berkait dengan kepentingan manusia semata memang telah menyemaikan dan, bahkan, mengkokohkan kecenderungan antroposentrisme. Namun, di sisi lain, adalah juga kesibukan tersebut yang membawa tema krisis ekologi ke dalam cakrawala perhatian Kekristenan: ketika ancaman krisis ekologi terhadap kelangsungan hidup manusia menjadi demikian nyata, maka mau tidak mau Kekristenan harus menunjukkan sikap terhadap krisis tersebut.

Memang ada sebagian kalangan yang lantas menanggapi ancaman krisis ekologi dengan mengambil alih pola dan sikap “environmentalisme utilitaristis”, di mana orang menyibukkan diri dengan manajemen lingkungan alam demi tujuan-tujuan dan kepentingan-kepentingan manusiawi—dan dengan demikian, sejatinya, sikap tersebut masih pekat dengan kecenderungan antroposentrime. Namun ada juga kalangan yang, dengan mempertimbangan, antara lain, “suara” deep ecology, mulai mengambil sikap kritis terhadap kecenderungan antroposentrisme.

Mengenai sikap yang terakhir, pertama-tama, kita perlu memperhatikan pandangan Sallie McFague, seorang teolog Kristen, dalam “Life Abundant: Rethinking Theology and Economy for A Planet in Peril” (2001) mengenai kosmos. Allah dipahami sebagai yang berinkarnasi dalam seluruh mengada yang ada di dunia ini, tidak dimutlakkan hanya pada satu kedagingan manusia saja. McFaque mengimbau Kekristenan untuk mulai memandang kosmos sebagai tubuh Allah.

Pandangan McFague ini, kiranya senada dengan apa yang menjadi jiwa dari “filsafat Proses” yang dirintis oleh Alfred North Whitehead—yang, dalam perjalanannya, memunculkan “teologi Proses”. Di samping menekankan sekali pandangan bahwa Allah bukanlah satu-satunya pelaku tindakan dalam proses kreatif alam semesta, melainkan merupakan salah satu partisipan dalam proses kreatif tersebut—meskipun baik filsafat maupun teologi Proses tetap mengakui status ontologis Allah yang menonjol dan berperan sangat menentukan dibanding semua wujud satuan yang lain—baik filsafat maupun teologi Proses juga menekankan interrelasi di antara sekalian anggota sosietas satuan-satuan aktual—yang meliputi Allah, manusia, dan segenap ciptaan .

Bagi Whitehead, realitas jagad raya ini ternyata terdiri atas satuan-satuan aktual, yakni kenyataan dasar yang membentuk segala sesuatu. Satuan-satuan aktual ini saling berinteraksi, berhubungan, bahkan saling mempengaruhi satu sama lain. Dari berbagai macam kesalingan ini muncullah selalu berbagai kebaruan (novelty) dan hubungan-hubungan satu sama lain. Begitulah, Whitehead memandang jagad raya sebagai “sesuatu” yang senantiasa bergerak dan berproses.

Dengan demikian, Whitehead mengikutsertakan semua unsur yang ada di jagat raya, khususnya lingkungan hidup dan manusia—ia menyebutnya sebagai “a society of actual entities” dalam proses perkembangan mencapai “kepenuhan diri”-nya, yang dalam bahasa religiusnya disebut keselamatan. Barangsiapa menghancurkan lingkungan hidupnya, ia menghancurkan kepenuhan dirinya sendiri karena kesalingterhubungan, interaksi dan ke-saling-mempengaruhi-an antara wujud aktual yang satu dan yang lain.

Nama Sallie McFague sendiri menjadi begitu penting bagi kajian ekoteologi (Kristen) di Indonesia. Tak kurang dari sosok pionir seperti Karel Philip Erari pun mendasarkan dan mengembangkan gagasan-gagasan ekoteologinya dari imbauan McFague tersebut. Erari, yang memandang bahwa hubungan antara manusia dan tanah di bumi Papua sebagai sebuah permasalahan teologis, menggunakan insight dari McFague tersebut untuk membaca dan memaknai teks Injil menurut Yohanes 1:1-14. Mempertimbangkan imbauan McFague, Erari mengajak kita untuk tidak begitu saja mengidentikkan pernyataan “Firman telah menjadi daging” dengan pernyataan “Firman telah menjadi manusia”: daging (sarx) bukan hanya merujuk kepada manusia, tetapi kepada segenap ciptaan. Bagi Erari, Sang Firman tidak semata-mata, secara eksklusif, berinkarnasi menjadi “daging” manusia, tetapi juga menjadi “daging” segenap ciptaan non-manusia.

Imbauan McFague serta pemaknaan segar Erari atas konsep inkarnasi tersebut menandai sebuah pergeseran paradigma (paradigm shift) yang sangat radikal: dari paradigma yang antroposentris kepada paradigma yang teantropokosmis (theanthropocosmic). Radikal karena dalam paradigma teantropokosmis, baik Kekristenan maupun segenap pemangku kepentingan (stakeholders) gerakan lingkungan hidup tidak lagi bisa bertahan dengan environmentalisme utilitaristis yang pada akhirnya berpusat pada tujuan dan kepentingan manusia—ditinjau dari perspektif teantropokosmis, segala daya-upaya environmentalisme utilitaristis, alih-alih membawa kita bangkit dari kubangan krisis ekologis, justru akan kian menenggelamkan kita karena di jantungnya masih berdenyut antroposentrisme yang menjadi akar dari krisis ekologi itu sendiri. Radikal karena sementara, di satu sisi, bersikap kritis terhadap bias antroposentrisme dalam   Alkitab   maupun   dogma   Kekristenan,   paradigma   teantropokosmis, di sisi lain, memampukan Kekristenan untuk membaca kembali Alkitab dan mempertimbangkan kembali dogma-dogmanya secara segar di tengah terpaan krisis ekologi. Mengenai dogma-dogma Kekristenan yang menyemaikan dan mengukuhkan kecenderungan antroposentrisme, apa yang dilakukan baik oleh McFague maupun Erari, telah memberikan kepada kita sebuah teladan yang sangat baik mengenai bagaimana seyogyanya kita mempertimbangkan kembali dogma-dogma Kekristenan.

Selama ini, Kekristenan suka sekali mengumandangkan “amanat agung” (the great commission) versi Injil menurut Matius: “Kepada-Ku telah diberikan segala kuasa di sorga dan di bumi, karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku dan babtislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus, dan ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu” (Mat. 28:18-20, ITB). Tanpa bermaksud untuk mengecilkan arti penting “amanat agung” versi Injil menurut Matius tersebut, di tengah krisis ekologi ini, agaknya Kekristenan perlu juga mengumandangkan “amanat agung” versi Injil menurut Markus: “Pergilah ke seluruh dunia, beritakanlah Injil kepada segala makhluk” (Mrk. 16:15, ITB). Jadi, kita diamanatkan oleh Yesus Kristus untuk mewartakan kabar sukacita bukan saja kepada segala bangsa (manusia), melainkan kepada segala makhluk—baik manusia, maupun non-manusia!

The Religious Traditions Check

Paparan di atas adalah sebuah upaya dari penulis yang hidup dalam tradisi Kekristenan untuk, pertama-tama dengan kerendahan hati memeriksa dan mengakui tradisi Kekristenan yang di dalamnya ternyata dijelujuri oleh antroposentrisme dan pada gilirannya diduga memberi andil terhadap krisis ekologi yang terjadi di bumi saat ini. Atau dengan lain perkataan, menggugah kesadaran adanya andil dari ajaran pada pola pikir dan tindakan yang bersifat antroposentris. Langkah lanjutan yang dilakukan adalah usaha memberikan respon terhadap beberapa ajaran dan cara berpikir khas Kekristenan yang antroposentris tersebut dengan mengimbanginya dengan cara pandang yang ditawarkan, yakni teantropokosmis. Langkah semacam ini menurut hemat penulis perlu juga dilakukan oleh tradisi-tradisi iman yang lain sehingga nuansa keberimanan yang bersifat ekologis (atau teantropokosmis) dapat semakin dikedepankan dewasa ini.

Akan tetapi, dalam suasana kehidupan bersama multi-religius di masyarakat terlebih di ranah akademis saat ini, penulis mengusulkan dalam rangka memeriksa tradisi iman tersebut, tidak melulu dilakukan “sendiri-sendiri” oleh pemeluk agama masing-masing. Melainkan, upaya memeriksa ajaran tersebut bisa dilakukan bersama-sama dengan iman lain, yang dalam istilah Paul Knitter disebut “crossing over to other religious traditions.” Sehingga tradisi iman yang satu dapat semakin diperkaya atau bahkan dicerahkan oleh tradisi iman yang lain dalam upayanya merespon secara teologis terhadap krisis ekologi yang terjadi.

The Common Ground and Common Cause untuk Melakukan Aksi

Paul F. Knitter, dalam “One Earth Many Religions” (1998) mengajak umat beriman yang beragam untuk menyadari adanya keprihatinan bersama, yakni kenyataan bahwa setiap umat beriman di bumi menghadapi krisis multi-dimensi termasuk di dalamnya krisis ekologi dan dampak negatifnya. Mereka yang paling lemah dan miskin adalah yang paling merasakan dan menderita dari dampak krisis ekologi. Hal inilah yang menjadi “common ground” dan “common cause”; “the common human experience” (istilah yang dipakai Knitter) bagi setiap agama yang akan membawa kita pada sebuah persabatan dengan iman lain. Bertindak, bergumul, dan menderita bersama karena masalah krisis ekologi dan dampaknya akan membawa kita pada persahabatan yang khusus.

  1. Mutiara Andalas, SJ, memandang bahwa seorang teolog adalah tidak ubahnya seorang penyair. Penyair Allah, lebih tepatnya. Maka teologi adalah syair yang ia gubah tentang dan untuk Allah. Dalam pandangan Andalas ini, Allah memang tidak mungkin diringkus dalam definisi atau rumus yang ketat. Allah hanya bisa dibicarakan dalam bahasa metaforis, dalam syair. Namun, seketika itu juga kita tersentak oleh kenyataan bahwa “kesibukan” teologi dalam bercakap secara metaforis tersebut kerap kali justru membuatnya begitu sulit “membumi”. Teologi acap kali gagap ketika ditantang untuk menelurkan “produk” konkret yang dapat dengan segera dirasakan manfaatnya dalam keseharian hidup. Maka, penulis harap Anda sekalian pun bertanya: so what? Apa sebenarnya yang bisa ditawarkan sebagai “kreasi di tengah menghadapi krisis ekologi”?

Secara sederhana, tugas teologi pertama-tama adalah merefleksikan aksi-aksi konkret yang dilibatinya. Lantas, apakah akan berhenti pada tataran refleksi semata? Tentu tidak. Tugas teologi dan selanjutnya adalah kembali melibatkan diri dalam aksi konkret. Namun kali ini aksi konkret tersebut bukanlah sekadar pengulangan aksi konkret sebelumnya, melainkan aksi konkret yang telah diperkaya dengan refleksi. Demikianlah, dalam berteologi, kita meniti sebuah pusaran aksi-refleksi-aksi yang berkesinambungan atau yang dalam bahasa teologis sering disebut dengan praksis.

Maka untuk menjawab pertanyaan kedua yang diajukan di awal; bagaimana upaya [kongkret] bersama multi-iman yang mungkin dilakukan untuk merespon krisis ekologi? Penulis meninggalkan pertanyaan ini tetap terbuka untuk memantik ide-ide kreatif anggota SIM-C Yogyakarta yang adalah orang-orang muda penuh ide segar dan inovasi di tengah berkembang pesatnya teknologi informasi dan media sosial kini untuk membangun jejaring multi-iman dalam menuangkan keprihatinan pada krisis ekologis melalui dinamika spiral aksi-refleksi-aksi. Meski demikian, dalam melaksanakan aksi kongkret dalam bentuk program kiranya perlu juga diperhatikan beberapa hal terkait dengan feasibilitas, aspek lokalitas, aspek edukasi bagi masyarakat, perencanaan yang matang, pihak-pihak yang terlibat, stakeholders, pendanaan, sasaran dan target yang jelas, evaluasi-refleksi, serta tidak kalah penting adalah kesinambungan dari program tersebut. Dengan begitu manfaat program betul-betul dapat bermuara pada konservasi lingkungan alam sekitar kita. Selamat berdiskusi!

Oleh Imanuel Geovasky.  Tulisan ini digubah kembali dari presentasi penulis bersama sdr. Risang Anggoro Elliarso dalam Seminar Bersama Peran Mahasiswa dalam Menanggapi Isu-isu Krisis Lingkungan yang diadakan oleh Mahasiswa Teologi, Desain Produk dan Kedokteran Universitas Kristen Duta Wacana Yogyakarta pada 24 Februari 2012.

REFERENSI

Arendt, Hannah, Human Condition (Second Edition), (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1998).

Berry, Thomas, The Dream of the Earth, (San Fransisco: Sierra Club Books, 1988)

Cobb Jr, John B. & David Ray Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition, (Philadelphia: The Westminster Press, 1976).

Erari, Karel Phil, Tanah Kita, Hidup Kita: Hubungan Manusia dan Tanah di Irian Jaya sebagai Panggilan Teologis, (Jakarta: Sinar Harapan, 1999).

Faber, Roland, God as Poet of the World: Exploring Process Theologies, (Louisville: Westminster John Knox Press, 2004).

Hardiman, F. Budi, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche, (Jakarta: Penerbit Gramedia, 2007).

Knitter, Paul F., One Earth Many Religions, (New York: Orbis Books, 1995).

McFague, Sallie, Life Abundant: Rethinking Theology and Economy for A Planet in Peril, (Minneapolis: Fortress Press, 2001).

Salmon, John, Christology and Climate Change, Systematic Theology Association of Aotearoa- New Zealand in the City Presbyterian Church, Wellington 30 November-1 December, 2006, accessed at http://www.saintcolumbas.org.nz/climatechange.pdf

Sudarminta, J., Filsafat Proses: Sebuah Pengantar Sistematik Filsafat Alfred North Whitehead, (Yogyakarta: Kanisius, 1991).

Sunarko, Adrianus & A. Eddy Kristiyanto, Menyapa Bumi, Menyembah Hyang Ilahi: Tinjauan Teologis atas Lingkungan Hidup, (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2008).

White Jr. Lynn, The Historical Roots of Our Ecological Crisis [with discussion of St Francis; reprint 1967] dalam David & Eileen Spring (Eds), Ecology and Religion in History, (New York: Harper and Row, 1974).

Comments are closed.