Masalah Geokimia pada Proyek Reklamasi di Teluk Jakarta
Apr 5, 2016
Aksi Mencabut Paku
Apr 7, 2016

“Islam Jawa” dan Perlawanan Petani

Moh Dzikri Hendika

 

Moh Dzikri Hendika

Moh Dzikri Hendika

DALAM konteks penjajahan ekonomi sumber daya alam, kita bisa belajar dan menengok ulang bagaimana para aktor sosial maupun kelas sosial “berelasi dengan kekuasaan” di zaman “Cultuurstelsel” Belanda dahulu.

Seperti diceritakan Ricklefs, polarisasi yang terjadi di masyarakat Jawa semakin menegas, saat (1) para priyayi dari mulai “regenten” (bupati) hingga pejabat desa menjadi alat birokrasi yang ampuh untuk menerapakan sistem “tanam paksa” (coersed drudgery) ini—yang darinya mereka mendapatkan keuntungan prosentase hasil tanam, (2) mayoritas petani yang menjadi “objek” dalam penyelenggaraan sistem tanam yang mengantarkan mereka pada kemelaratan, dan yang terakhir (3) para pedagang Islam dan Haji (kelas menengah), terutama di daerah pantai, yang sebenarnya relatif “terlepas” dari sistem ini, namun terlibat secara ekonomi juga politis, yakni seperti peran yang dimainkan oleh para saudagar Arab, China, dan sedikit India.

Tidak aneh jika eksponen para pemberontak di tahun 1870 hingga 1880-an adalah para kyai dan tokoh desa pertanian di pedalaman Jawa, yang terlibat jauh dalam tarekat—dalam bingkai “identitas Islam” dan sufisme Jawa yang telah ditanamkan secara “mendarah daging” oleh Sultan Agung maupun para Wali (baca: Islam Jawa)—yang memiliki “ngelmu”, memegang “jimat” dan “rajah”, serta memegang keris-pusaka.

Kita tahu, hari demi hari kelompok “Islam Jawa” ini semakin merenggang hubungannya dengan para pedagang-Haji yang semakin kasar mendesakkan ide-ide “ortodoksi”-nya di satu sisi, maupun semakin terpisahnya mereka dari “kelompok elite priyayi” yang di masa politik Etis kita tahu, semakin menegaskan “antusiasme” pada nilai-nilai “modern” Belanda, yang dalam suasana “gamang” meninggalkan “identitas ke-Islaman” mereka, yakni dengan cara menautkan identitas kejawaan dengan masa lalu “Hindhu-Budha”-nya yang jauh dengan bantuan filologi dan arkeologi Belanda.

Tokoh-tokoh pemberontak kolonial misalnya adalah Akhmad Ngisa di Banyumas pada 1870 yang menubuatkan datangnya “Ratu Adil” yang akan mengusir “Walanda” dengan piwulang Akmaliyah (baca: tarekat) pada para pengikut taninya. Juga pemberontak bernama Kyai Hasan Maulani, Mas Malangyuda, Kyai Nur Hakim di pedalaman Jawa, atau Mas Cilik yang menyerukan pemberontakan para petani dengan keyakinan “ngelmu” dan “jimat”-nya di Tegal pada 1864, yakni dengan cara menempelkan titel “Haji” meski tak pernah ke Mekkah.

Serta kita juga menemui pemberontakan Mas Rahmat—seperti dicatat apik dalam autobigrafi yang diedit oleh Ann Kumar dalam “Diary of Javanese Muslim“-nya—yang mempunyai hubungan dengan Malangyuda dan seorang pangeran Yogyakarta Suryenggala pada 1883, yang memperoleh ke-“sakti”-annya dari mengunjungi mulai makam para wali Jawa-Madura, gua wingit, menjadi santri di pesantren, hingga bertepekur di petilasan wingit Hindu-Budha leluhur orang Jawa.

Prototype pemberontakan ini juga ditemukan pada “mahakarya” Sartono Kartodirjo “Peasant’s Revolt of Banten in 1888” yang terkenal itu yang mewakili spirit “Islam Jawa” sebelum terdesak badai reformasi Islam yang sebenarnya mulai menjangkiti para kelas menengah Islam haji pasisir dan pedalaman, maupun sebagian para kyai pedalaman—yang notabene pelanjut “Islam Wali”—seiring meningkatnya jamaah haji sejak pembukaan terusan Suez pada 1869.

Gelombang reformasi ini berjasa menggelontorkan tuntutan “ortodoksi yang terbaharui” dari tanah Arab, maupun sedikit-demi-sedikit menyumbang kerenggangan sebagian pesantren dari pengajaran “tasawuf tingkat lanjut” yang menjadi penyangga pandangan dunia “Islam Jawa”—Ricklefs menyebutnya “Mystic Synthesis”—dan pada akhirnya menjadikan sebagian pesantren “terbonsai” dan terkurung dalam “kecakapan teknis” bahasa Arab maupun paradigma fikih dengan tambahan tasawuf “akhlaqi” seperlunya. 
Pengajaran kesusateraan Jawa yang menjadi modus lumrah di pesantren seperti terekam di Pesantren Gebang Tinatar, Tegalsari, Pononorogo, Pesantren Jamsari di Madiun, maupun Pesantren Kyai Anggamaya di Kedu yang dibenarkan oleh catatan Belanda di masa sebelum Perang Diponegara menjadi terkonfirmasi karena merupakan sebuah “Kawah Candradimuka” tempat para pujangga Surakarta dari mulai Yasadipura I, Yasadipura II, maupun sang “Pujangga panutup” Ranggawarsita yang pernah menjadi santri di dua pesantren yang telah disebut di muka.

Dalam konteks masyarakat yang terpolarisi hebat pasca kekalahan perang Jawa, yakni sejak diberlakukannya Cultuurstelsel dan berganti ke politik Etis hingga awal abad ke-20, masyarakat Jawa mulai mengenal sistem ekonomi kapitalistik berjejaring dunia dengan skala yang sangat masif, peredaran masif ekonomi uang, pertanian varietas baru impor, kapitalisme perkebunan, pajak sewa, sistem transportasi yang bersambung di sepanjang Pulau Jawa, serta pendidikan sekolah “modern” Eropa yang lambat laun menggusur “modus” pendidikan pesantren dan pondok yang menjadi penyangga “identitas Islam Jawa”, semakin membelah masyarakat dalam kategori priyayi, abangan, dan putihan.

Pembelahan ini tidak dalam pengertian strata sosial semata, melainkan telah menggeret polarisasi ini ke posisi “saling konfrontasi” dalam konteks relasinya dengan kekuasaan: dimana priyayi memerankan posisi sebagai “mesin birokrasi” kolonial untuk menghisap keuntungan maksimal dari aktivitas para petani dalam sistem tanam paksa; sebagian para pedagang Haji yang menyediakan ketersediaan “cash money” seperti yang dilakukan para pedagang Arab, China dan India; serta yang terakhir para petani yang menjadi “obyek tertindas”, yang terus menerus menderita kemelaratan, kecuali para petani pemilik tanah yang juga ikut mencicipi keuntungan ekonomi “tanam paksa”.

Tumbuhnya pemberontakan para petani yang dipimpin para pemimpin lokal yang terserap dalam nuansa identitas ke-Islam-an Jawa lamanya, bagi saya menandai fakta penting, bahwa para kawula atau rakyat kebayakan ditinggalkan oleh para pemimpinnya, baik dari para aristokrat Jawa maupun dari para pemimpin spiritual lapisan atas.

Seperti telah banyak diulas, Perang Dipanegara (1825-1830) menandai perlawanan terakhir bergabungnya seluruh elemen masyarakat dari mulai para kyai pemuka masyarakat, santri, para bangsawan/priyayi pemberontak, rakyat biasa, penyamun, perampok, gali, hingga para pencuri dalam barisan perang “sabilollah” Dipanegara melawan “kafir” Belanda untuk mempertahankan harga diri terakhir bangsa Jawa.

Sejak kekalahan perang ini, pemberontakan-pemberontakan rakyat telah menjadi insiden “pinggiran” yang dengan mudah ditangani oleh Pemerintah Kolonial.

Karena kita tahu, bahwa Keraton telah kehilangan kuasa politiknya secara paripurna, dengan diikuti perilaku para priyayi semakin terserap dalam “rasionalitas” (baca: “agama Budi”, seperti dinubuatkan oleh Serat Gatholoco, Darmogandul, dan Babad Kedhiri) juga “kawruh modern” Belanda di satu sisi, maupun ketersingkiran dan semakin menjauhnya kaum putihan dari keraton sejak kekalahan perang Jawa, sehingga melecut kelompok ini membentuk “jaringan Islam” internasional di abad ke-19 hingga 20.

Pemberontakan para petani dan tokoh “spiritual” lokal ini juga mengungkap bahwa para tokoh yang masih membenamkan diri dalam denyut “keagamaan” dan penderitaan masyarakat-lah yang akan terus melawan. Karena, para tokoh ini adalah “masyarakat itu sendiri”.

Lalu, bagaimana dengan kita hari ini?

Irfan Afifi
Irfan Afifi
Peneliti Lembaga Kebudayaan dan Kajian Khasanah Pemikiran Nusantara Ifada Initiatives.

Comments are closed.