Seni Ekstraktif —Seni, Seniman, dan Krisis Ekologi
May 26, 2017
Ketika Buruh Menjadi Dadu Judi Pemodal
Jun 18, 2017

“Dadi Wong Wadon”: Mengurai Jebakan Paska-Kolonial

Ilustrasi oleh Moch Zikri Hendika

“Selama Timur diamati dan dibicarakan lewat suatu optik pengetahuan yang dikembangkan di Barat maka tidak akan ada pertukaran pengetahuan. Barat akan selalu berada di atas dan Timur berada di bawah.”

(Edward Said, “Orientalism”, 1995)

Di tahun 2013 saya berkawan akrab dengan salah seorang aktivis perempuan petinggi LSM Perempuan di Jakarta, yakni saat kami bersama-sama sedang mengikuti program dua tahun English Extension Course di Universitas Sanatha Darma, Yogyakarta. Perkawanan tersebut memberi bekas dan impresi tertentu tentang citra gerakan feminisme secara khusus.

Pada suatu waktu, teman aktivis perempuan tersebut mengajak saya terlibat dalam sebuah penelitian ihwal posisi, keadaan, dan peran perempuan di Indonesia secara umum. Saya menawarkan sebuah tema yang sedikit “sensitif”: peran para istri kyai di sebuah desa pesantren di wilayah Barat Yogyakarta. Ia sedikit mengernyitkan dahi saat mendengar usulan saya yang sebenarnya nyaris spontan tersebut. Lalu ia, dengan cara yang juga spontan pula, menimpali, “emang, para istri Kyai kerjaannya apa?” “Ibu rumah tangga,” jawab saya. “Wah, kalo begitu, (para Kyai itu), patriarkis itu namanya.” Percakapan pun berhenti. Begitupun rencana penelitian itu yang juga urung dikerjakan hingga hari ini.

Ada steorotype tertentu dalam nada bicaranya. Bahkan pernyataannya—meski dilontarkan secara spontan—nyaris berarti sebuah kesimpulan. Tentu ungkapan “patriarkis” yang biasanya mengandung unsur peyorasi dalam derajad tertentu, bukan hadir dari ruang kosong. Ia berpilin dengan konteks lintasan-panjang sejarah gerakan feminisme di Indonesia. Ia hadir untuk menyebut suatu kondisi dimana para perempuan berada dalam bayang-bayang “hegemoni”, kekuasaaan, dan (maaf) “penjajahan” para lelaki. Seolah ada peran universialis, tepatnya eurosentris, yang ingin disodorkan: selama perempuan belum keluar dari wilayah domestiknya (alias rumahnya), selama itu pula ia terus dalam jaring “dominasi” dan “hegemoni” para lelaki. Bagaimana menyikapi ini?

Hingga berpisah dengan teman aktifis tersebut, saya masih dilanda kesulitan untuk memulai sebuah diskusi yang diawali dengan sebuah kesimpulan, yang hadir entah dari mana atau berasal ruang kesadaran seperti apa. Yakni sebuah kesimpulan yang dianggap seolah self-evident, jelas, dan tak perlu dipertanyakan, atau bahkan mengendap dalam bawah sadarnya. Nyaris sperti aksioma: Bahwa selama perempuan belum keluar dari tempurung domestiknnya, selamanya ia akan “terbelenggu”. Dan oleh karenanya, sang aktivis perlu memberi empati atas keadaan ini, serta dengan begitu segera menunjuknya sebagai titik sasaran agenda-agenda “emansipasinya”.

Ilustrasi oleh Moch Zikri Hendika

Ini persis dialami oleh seorang kritikus sastra perempuan kelahiran Jerman, Katrin Bandel, yang menetap di Indonesia, serta memutuskan berpindah agama Islam, saat menghadapi keluhan sesama perempuan Eropa-nya yang menyayangkan “semakin banyaknya perempuan Indonesia hari ini yang mengenakan Jilbab.” Dalam sebuah pengalamannya, yang ia tulis dalam sebuah buku (“Kajian Gender dalam Konteks Pascakolonial”: 2016), Katrin menceritakan bagaimana teman Eropanya begitu menyayangkan keadaan tersebut, terutama dalam konteks gerakan feminisme di Indonesia. Seolah ada kesimpulan clear-cut, self-evident, bahwa semakin menguatnya nilai-nilai Islam—dalam hal ini pemakaian Jilbab—berkorelasi negatif dengan perkembangan emansipasi dan kemajuan perempuan. Ada nada eurosentris di dalamnya. Tersirat anggapan bahwa masyarakat non-Barat adalah masyarakat “Dunia Ketiga” yang masih terbelenggu oleh tradisi, agama, dan kulturnya, yang oleh karenanya sulit untuk mengikuti gerak linier emansipasi perempuan yang model, rumus, pola, dan praktiknya, sudah dicetak dan digariskan oleh perkembangan gerakan feminisme yang terjadi di dunia Barat.

Anggapan yang mengendap di bawah sadar—atau mungkin tepatnya paradigma—inilah dalam konteks kajian Pascakolonial, sering disebut sebagai “wacana Kolonial”. Dalam dua kasus di atas, ada anggapan tak terjelaskan: “ruang domestik” juga “ketertutupan tubuh” adalah representasi langsung ihwal ketertindasan perempuan, yakni dilihat dari sudut arah dan perkembangan gerakan perempuan di Barat—yang menjadi acuan universal bagaimana “seharusnya” para perempuan di dunia ketiga diarahkan—juga agar ia secara linier ter-“emansipasi” dan terbebaskan dari belitan hegemoni para lelaki.

Asumsi “wacana Kolonial” yang saya maksud adalah diskursus yang menyakini superioritas ras kulit putih, superioritas Barat atas manusia lain. Gagasan tentang supeririotas ras kulit putih dulu hadir dalam konteks kolonialisme, dimana para penjajah merasa berhak menjajah bangsa dunia ketiga, dalam sebuah misi “pemberadaban”. Masyarakat terjajah alias masyarakat Timur dianggap sebagai masyarakat primitif, kolot, tradisional, bodoh, irrasional, dan bersikap seperti anak-anak. Usaha pemberadaban inilah yang menjustifikasi kolonialisasi bangsa-bangsa non-barat (baca: 84,6% wilayah bumi pernah dijajah Eropa/Loomba), sekaligus merupakan usaha “mengentaskan” masyarakat “primitif-tradisional” tersebut agar menjadi “modern” dan “tercerahkan”: yakni dari “irrasional” menuju “rasional”.

Meskipun kolonialisme telah berakhir (pascakolonial), asumsi superiotas ini masih bekerja bahkan terbenam dalam kesadaran masyarakat bekas jajahan sekalipun. Masyarakat non-Barat dibayangkan harus mengikuti gerak linier sejarah, dimana Barat dipersepsikan sebagai simbol “modernitas” dan “kemajuan” yang hendak ditiru dan dituju, sedangkan non-Barat dipandang sebagai “terbelakang” dan “tradisional”—yang mau tak mau harus “mengejar ketertinggalan” sesuai model yang dihadirkan oleh Barat. Dalam konteks feminisme, sejalan dengan pengakuan superioritas ras, budaya, dan pengetahuan Barat, perempuan di “Dunia Ketiga” dipersepsi sebagai adik yang kurang beruntung, yang membutuhkan pertolongan dari kakaknya (feminis Barat). Perempuan Barat oleh karenanya dianggap sebagai tolak-ukur dalam upaya mengemansipasi perempuan non-Barat yang “belum maju”: (korban patriarki, korban kemiskinan, dan korban kekolotan tradisi dan agama, dsb.), dan dengan begitu mengandaikan perempuan di seluruh dunia “ingin” dan sudah seharusnya “perlu” mencapai hal yang sama seperti dicapai perempuan Barat.

Dengan wacana tersebut, masyarakat “Dunia-Ketiga”, mau tak mau selalu dijadikan obyek kajian dalam kajian Gender, yang berangkat dari kesadaran bahwa untuk menyongsong modernitas, hambatan-hambatan bernama “tradisi’, “budaya”, dan “agama” perlu dihilangkan demi mewujudkan kebebasan individu dalam mengolah identitas gender-nya, sehingga ketundukan dan kompromi atasnya adalah sebuah kemunduran. Oleh karenanya pembebasan gender seolah harus berarti pembebasan dengan selalu memandang Barat sebagai acuannya. Pada titik inilah cara (neo-)kolonial(-isme) bekerja.

Namun diskursus yang saya sampaikan di atas tentu juga tidak ingin mengabaikan fakta mendasar—alias baru separuh jalan—bahwa memang ada banyak realitas “penindasan” dan “keterkungkungan” wanita seiring semangat perubahan yang memang menjadi fakta tak terelakkkan bagi upaya redefinisi peran, posisi, dan tempat perempuan yang sekali lagi membutuhkan tafsiran baru atas kondisi zaman yang telah berubah. Seperti kekerasan dalam rumah tangga, kawin kontrak, prostitusi PSK, dll., yang sangat mudah kita deteksi dan rasakan hari ini.

Hal yang ingin saya kemukakan adalah terkait bagaimana dalam menganalisis ketidakadilan gender dengan tanpa mengabaikan konteks relasi global diskursus feminisme. Kajian gender maupun aktifisme gender pada umumnya kadang menggeret kita pada jebakan diskursus Kolonial tadi. Di satu sisi kita dituntut untuk mengembangkan kajian dan perjuangan gender yang lebih kritis dan kontekstual: alias dibutuhkan kerja-kerja mempersoalkan dan menganalisis ketidakadilan gender itu secara kritis dan berusaha mengubah keadaan, namun di sisi lain kita juga dituntut untuk keluar dari jebakan “wacana Kolonial”, alias kritik yang diupayakan justru melanggengkan keyakinan bahwa masyarakat “Dunia Ketiga” memang merupakan masyarakat yang bersifat patriarkis, kolot, dan represif, dan oleh karenanya ia perlu dibantu—tentu dengan rumusan-rumusan pengetahuan (neo)Kolonial—menuju pada kesadaran gender dalam payung modernitas.

Untuk menguarai dilema ini, saya ingin menyuguhkan temuan menarik yang disuguhkan oleh Risa Permana Deli dalam sebuah penelitian doktoralnya, yang saat ini telah diterbitkan dalam sebuah buku berjudul “Dadi Wong Wadon: Representasi Sosial Perempuan Jawa di Era Modern”(Pustaka Ifada: 2015). Dari temuannya kita akan mendiskusikan bagaimana para perempuan Jawa mengelak tapi juga sekaligus merengkuh wacana modernitas, sebagai simbol melumernya nilai-nilai Barat, dengan cara memeluknya dan menempatkannya dalam jangkar universum pandangan dunia Jawanya.

Mengelak dari Jebakan (neo)Kolonial

Buku yang ditulis oleh Risa Permana Deli ini (“Dadi Wong Wadon”) sebenarnya adalah usaha akademik untuk mengurai bagaimana modernitas—atau nilai-nilai modern pada umumnya—ditangkap, dinilai, dimaknai, dan dipraktikkan dalam keseharian masyarakat Jawa, terutama wanita Jawa. Nilai-nilai modern seperti emansipasi, kesetaraan gender, pendidikan, produktifitas kerja, rasionalitas, konsumsi, juga modernitas itu sendiri mengendap dalam ruang kesadaran kultural maupun dalam praktik keseharian masyarakat, khususnya wanita Jawa.

Pendekatan yang digunakan dalam buku ini terhitung baru—untuk tak menyebut paling baru—yakni teori Representasi Sosial. Yakni sebuah pendekatan baru dalam teori psikologi sosial yang berangkat dari asumsi bahwa dalam menerima nilai, budaya, dan praktik baru (asing), sebuah masyarakat mempunyai perangkat “pengetahuan sosial” atau semacam “nalar sosial” untuk menerjemahkan, menanggapi, mengkonstruk ulang fenomena sosial tadi, yang secara sosial kemudian disebarkan merata ke dalam masyarakat. Jadi proses penerimaan nilai, pandangan, dan praktik hidup modern tersebut tidak diterima melalui proses mental individual yang terpisah dari nilai-nilai masyarakatnya (baca: psikologi Behaviorial). Karena dalam koridor psikologi sosial, “perilaku individu merupakan cerminan dari sistem pemikiran sosial dan sistem pemikiran sosial tersebut dibangun atas dasar kehidupan kolektif setiap individu sebagai bagian anggotanya” (Hal. 23).

Dalam proses penerimaan nilai, pandangan, dan praktik modernitas, dari sudut pendekatan ini, masyarakat tidak mengunyah fenomena sosial bernama modernitas itu secara mentah semata. Masyarakat berusaha mengklasifikasi dan menamai realitas baru atau elemen-elemen asing dalam keseharian tersebut seseuai dengan repertoire makna yang sudah dikenal sebelumnya (baca: Penjangkaran/ancrage bhs. Pr). Repertoire makna tersebut digunakan sebagai perangkat interpretasi yang digunakan masyarakat untuk membuat dan memecahkan realitas asing dalam keseharian dalam sebuah kode makna yang sudah dikenal akrab dari dan dengan seluruh pengetahuan yang tersedia.

Hal ini bermakna, bahwa apa yang menentukan medan semantik modernitas yang menjadi identitas kita hari ini, justru dibentuk oleh katakanlah oleh “pengetahuan awam” yang memandu individu, yakni dalam konteks sosialnya untuk mengapropriasi makna maupun menginterpretasi realitas bernama “modernitas” tersebut. Oleh karena itu, konteks kultual memainkan peran utama dalam kancah pertemuan modernitas dengan masyarakat. Karena “ruang budaya” seperti telah banyak kita ketahui merupakan wadah pengetahuan bersama yang tidak bisa disepadankan dengan prinsip kesahihan dalam konteks pengetahuan ilmiah.

Ruang budaya juga merupakan tempat endapan sistem nilai, ungkapan, penilaian sosial, sistem simbolik, mitologi, tradisi, agama, yang semuanya mengalir menyatu dalam bahasa. Bahasa orang kebanyakan dengan begitu merupakan wadah pengetahuan kultural bersama (pengetahuan awam) untuk menafsir, mengaproriasi, maupun menerjemahkan modernitas dalam praktik keseharian, pandangan, dan nilai masyarakat Jawa. Ringkasnya, representasi sosial berpaut dengan sistem nalar sosial yang mengatur ruang keseharian masyarakat yang menjadi kanal yang memungkinkan kita mengerti dunia mental masyarakat dalam meresepsi, merengkuh, maupun mengapropriasi nilai, pandangan, dan praktik baru, yang dalam hal ini bernama modernitas.

“Dadi Wong Wadon” mengetengahkan temuan yang menurut saya menarik. Karena bukan saja mengelak dari rumusan besar, bahwa untuk menyongsong modernitas, masyarakat Dunia Ketiga dipaksa untuk memilah, meneliti, dan (pada akhirnya) menghilangkan hambatan tradisi kultural sebagai prasyarat menuju modernitas, melainkan masyarakat justru punya konsep sendiri yang masih berjangkar pada tradisi-kultur untuk mengapropriasi modernitas.

Modernitas, sebagaimana sering didengungkan, bagi masyarakat Dunia Ketiga, bukan merupakan sebuah “gerak endogen”, alias sebuah gerak yang tidak lahir dari masyarakat itu sendiri. Ia lahir dari usaha untuk mengikuti gerak sejarah dunia agar ia tidak tertinggal dalam peradaban dunia. Oleh karena itu untuk mengatasi ketertinggalan peradaban tersebut, ia perlu mengubah ataupun menyesuaikan lapisan nilai tata-pemerintahan, ekonomi, maupun kulturalnya, sebagaimana dipersyaratkan oleh Barat. Ini berarti dibutuhkan suatu pengetahuan acuan tertentu tentang Timur di segala aspeknya, yang senyatanya memang didefinisikan menurut kebutuhan Barat (Modernitas). Inilah yang menjadikan kita sebagai sebagai bangsa yang terkurung dalam jebakan sejarah, sebuah jebakan yang membuat Dunia Ketiga tidak bisa kembali lagi ke keadaan semula; menemukan arah dan rumusannya sendiri.

“Dadi Wong Wadon” berusaha menyingkap bagaimana para perempuan Jawa menerima dan berinteraksi dengan nilai modernitas dalam tiga wilayah: (1) Menjadi Modern, (2) Peran dan tempat perempuan dalam dunia modern, serta (3) Peran kosmetik dalam jejaring konsumsi dan praktik dan gaya hidup modern.

Dalam konteks penelitian yang dibicarakan ini, gagasan menjadi modern ternyata masih terkait dengan konsep “menjadi orang” (“Dadi Wong”) dalam koridor universum gagasan ideal Jawa yang sering dicita-citakan oleh semesta simbolik Jawa. Kriteria yang muncul sebagai parameter orang modern, seperti penampilan yang tidak ketinggalan zaman, keterbukaan atau tidak fanatik, juga bersekolah tinggi, dengan sangat lihai direngkuh dan ditempatkan untuk mengukuhkan gagasan konsep “Dadi Wong” seperti diamini oleh para perempuan Jawa.

Gagasan “Dadi Wong” dalam semesta simbolik Jawa mengacu pada keadaan akan ketercukupan material manusia Jawa, alias mengacu pada orang yang telah “mentas”, mandiri, dan “mulyo”, “punya posisi sosial terpandang” karena telah membangun rumah tangga sendiri (alias tak lagi bergantung pada orang tuanya). Meski banyak orang mengasosiasikan “Dadi Wong” sebagai sebuah kondisi “keberlimpahan materi” semata, namun jika kita tilik lebih seksama, konsep “Dadi Wong” juga mangacu aspek di luar hal tersebut yang sungguh akan kita ketahui selanjutnya, yang ternyata mengendap begitu subtil dalam benak kesadaran masyarakat Jawa.

Dadi Wong sendiri sebenarnya merupakan gagasan maupun tujuan ideal yang ingin diraih dari pendidikan tradisi/moral manusia Jawa. Menurut ideal Jawa, seorang anak atau perilaku yang kekanak-kanakan dalam semesta moral-sosial yang ingin dicapai oleh masyarakat Jawa dianggap “durung (n)Jawa” atau “ora Jawani” karena dianggap belum mencapai ideal moral dan sosial Jawa yang ingin dicapai —yakni dari budaya “kasar” menuju “alus” (baca: dari “lahir” menuju “batin”). Anak ataupun orang yang tak mengindahkan kesusahan orang lain atau orang yang tak menunduk saat melewati barisan orang tua misalnya, dianggap “durung Jawa”. Hal ini mengimplikasikan bahwa gagasan “Dadi Wong” sebagai lawan “durung Jawa” adalah kriteria kedewasaan (moral) juga kedewasaan peran sosial yang dituntut dalam masyarakat Jawa. Oleh karenanya, prasyarat telah “mentas”, “mulyo”, punya kedudukan, derajat, terpandang, orang besar, atau ketercukupan materi menjadi penting karena ini terkait aspek “kedewasaannya” ihwal peran moral maupun peran sosialnya—alias di satu sisi tak lagi bergantung atau merepotkan orang tuanya, maupun di sisi lain terkait kontribusi peran sosial yang dituntut agar ia bisa membantu yang lain (bisa disambati). Semakin tinggi kedudukan sosialnya, semakin besar pula kontribusinya bagi masyarakat luas, yakni dengan sendirinya dianggap semakin matang (dewasa) baik secara moral maupun sosial.

Seperti dijabarkan dalam buku ini, persepsi responden penelitian mengatakan, yang disebut “Dadi Wong” (jadi orang) adalah orang yang (1) Penghasilannya baik, mandiri, (2) punya pekerjaan tetap, (3) keluarganya harmonis, (4) bisa menyekolahkan anak, (5) berpendidikan tinggi, dan (6) bisa bantu orang lain (isa disambati).

Ihwal kriteria “keluarga haromonis” juga “bisa menyekolahkan anak”, sebenarnya berjangkar dalam konsep rumah tangga dalam masyarakat Jawa. “Kesuksesan” dalam masyarakat ini selalu berkait dan dikaitkan dengan keberhasilan dalam membangun rumah tangga. Seberapa besar pun pencapaian material seseorang, jika ia tak berumah tangga, ia dianggap tak punya nilai apa-apa. Oleh karenanya, kesuksesan di mata Jawa selalu tidak terkait dengan pencapaian individual. Kondisi ketakberrumahtanggaan selalu dipersepsi sebagai kekurangan dan cela.

Konsep Rumah Tangga Jawa seperti yang sering dinyatakan dalam banyak penelitian merupakan unit sosial masyarakat (Jawa) untuk menjaga konsep “rukun” atau harmoni sebagai nilai ideal puncak Jawa. Konsep “rukun” tersebut selalu dijaga dengan simbolisasi ritual “Slametan” dalam berbagai berbagai momen perayaan peralihan hidup masyarakat Jawa, seperti mitoni atau tingkeban (tujuh bulan bayi dalam kandungan), sepasaran (kelahiran bayi), brokohan, sunatan, kenduren desa, kondangan atau perayaan hari pernikahan, perayaan hari tertentu dalam peristiwa kematian seseorang, maupun slametan-slametan lain. Perayaan ini dianggap sebagai usaha mencapai keadaan “slamet” (selamat) atau “baik”, dimana basis rumah tangga memainkan peran utama—perempuan menduduki tempat penting—dalam konsep keselarasan masyarakat yang ingin dicapai.

Kita akan melihat bahwa konsep “menjadi modern” di mata masyarakat ini ternyata berusaha diselaraskan dengan gagasan “Dadi Wong”. “Menjadi modern” seperti dinyatakan dalam temuan buku ini, diasosiasikan (1) berpenampilan nggak ketinggalan zaman, (2) terbuka dan gak fanatik, (3) sekolahnya tinggi. Bagi orang Jawa, orang modern adalah orang yang kaya, yaitu orang yang memiliki rumah mewah, mobil keluaran terbaru, perabotan modern, pakaian mengikuti mode, dsb. Gagasan “nggak ketinggalan jaman” alias mengikuti atau melengkapi diri dengan barang-barang modern tersebut justru menggenapi konsep “Dadi Wong” seperti diidealkan masyarakat Jawa.

Deretan kepemilikan barang-barang modern justru mengafirmasi bahwa untuk mewujudkan prasyarat kepemilikan benda-beda mewah tersebut, orang dituntut dalam kondisi “kaya”. Kondisi ketercukupan materi, seperti yang telah kita kemukakan di awal adalah kondisi ideal yang ingin dicapai dalam gagasan “Dadi Wong”. Orang disebut kaya jika memiliki penampilan yang bagus, sebab penampilan seperti itu merupakan simbol pencapaian kedewasaan baik bersifat sosial maupun spiritual. Hal ini tercermin dari ungakapan “penampilan nggak ketinggalan jaman” atau “keterbukaan pikiran” terhadap modernitas tanpa meninggalkan hormat terhadap budaya sendiri, sebagai simbol kedewasaan pikiran. Oleh karena barang-barang modern justru memperteguh prinsip “rukun” dan “slamet”, karena Jawa tak mempertentangkan secara sempit dengan Barat.

Ini persis terjadi dalam ungkapan “tidak kolot” dan “nggak fanatik” sebagai simbolisasi keterbukaan wawasan (sebagaimana direpresentasikan dengan “berpendidikan tinggi”) untuk tak berperilaku seperti anak-anak, alias tidak bisa menerima perspektif yang berbeda dari sudut ruang mentalnya yang masih egois. Hal ini sekaligus menjelaskan fakta bahwa kedewasaan bertindak sebagai orang Jawa dicapai dengan cara menghargai perspektif orang lain (tepo seliro). Oleh Karena itu ungkapan “nggak ketinggalan jaman”, “tidak kolot”, “nggak fanatik”memang secara mental dijabarkan sebagai kedewasaan untuk bertindak sebagai orang Jawa, dan bukan sebagai orang modern. Menjadi modern dengan begitu bukan peralihan dari masyarakat Jawa menuju Barat, meski untuk mengungkapkan gagasan tersebut orang Jawa menggunakan barang dan penampilan Barat. Justru hal itu menegaskan bahwa bagi orang Jawa, penampilan adalah salah satu tempat memperlihatkan dan menjabarkan kedewasaan mereka, sehingga representasi sosial “menjadi modern” tetap berakar dalam budaya Jawa (Hal. 151-152).

Keberakaran seperti yang disebut sebelumnya juga dikukuhkan dengan berbagai pernyataan berbagai responden terkait sikap ketidak-dewasaan sebagian wajah peniruan modern, seperti dalam ungkapan (1) “kebarat-baratan”, (2) “sok-sokan”, hingga (3) “hura-hura” dan “ngawur” (kebablasan). Memakai pakaian rok mini bagi orang yang sudah berumur atau bahkan nenek-nenek, merokok bagi perempuan di ruang publik, minum alkohol, maupun seks bebas, dianggap sebagai praktik “kebarat-baratan” yang melanggar batas norma Jawa. Kebarat-baratan dianggap sebagai tingkah laku yang tidak memperhatikan “unggah-ungguh” maupun “empan-papan” seperti diyakini masyarakat Jawa. Persis seperti tindakan duduk di kursi saat acara slametan sementara yang lain duduk di tikar, menggunakan perkataan yang tidak biasa untuk berbicara dengan orang tua, menunjukkan kemewahan secara demonstratif dan berlebihan juga dianggap sebagai sikap “kebarat-baratan” maupun “sok-sokan”. Itulah sebabnya mengapa banyak orang membandingkan sikap “kebarat-baratan” sebagai sikap remaja yang belum benar-benar menyerap “unggah-ungguh” (durung Jawa).

Selain itu konsumsi secara tak terkendali atas barang barang-barang mewah (modern) juga dianggap sebagai tindakan “hura-hura” dan “sok-sokan”. Mungkin sikap ini bukan dilandasi akan penolakan konsumsi atas barang-barang asing, melainkan dari asumsi bahwa orang mencela sikap tertentu yang dianggap merusak tradisi: untuk tidak menonjolkan diri dan menjaga kesederhanaan. Karena orang Jawa tidak memperlihatkan identitasnya hanya dengan kekayaan. Semakin tinggi tingkat sosialnya, semakin besar pula usahanya untuk menyembunyikan tanda-tanda fisik kekayaan.

Dalam konteks peran sosial wanita, sejak bangsa Indonesia menyambut zaman modern—yang di dalamnya nilai kesetaraan, emansipasi, dan keadilan gender diserap—temuan buku ini juga menyuguhkan kesimpulan baru. Para responden penelitian mengamini peran wanita tersimpul pada (1) mengurus anak, (2) mengurus suami, (3) mengatur rumah tangga, dan (4) “yang penting jangan lupa sama kodratnya”.

Seluruh jawaban responden ihwal “peran wanita” di atas bertempat dalam ranah rumah tangga, yang dalam kacamata feminisme Barat, dipandang sebagai ranah domestik, yang seringkali dianggap sebagai simbol keterkungkungan perempuan yang tak bisa mengambil peran keluarnya di ranah publik. Namun jika menelaah struktur sosiologi rumah tangga Jawa, justru kita menemukan “rumah tangga” merupakan simpul penting menuju peran sosial yang lebih luas, dimana perempuan menempati posisi penting di dalamnya. Peran kepala rumah tangga, “ibu rumah tangga” dengan begitu tidak bisa melulu dimaknai sebagai “peran domestik”. Rumah tangga jauh dari sangkaan orang merupakan ruang yang tak terpisah, alias terbuka dan tersambung dengan ruang sosial dimana ia berada. Karena bagi masyarakat Jawa ruang sosial (public) adalah perpanjangan dari rumah tangga. Oleh karenanya, hampir semua responden baik laki-laki maupun perempuan tidak memiliki penolakan berarti dalam konteks keikutsertaan wanita untuk bekerja, bersekolah lebih tinggi, maupun beraktivitas sosial di luar rumah, selama itu berjangkar dalam konteks perluasan peran sosial rumah tangga.

Seperti tersimpul bagaimana para wanita mempersepsi peran laki-laki sebagai “pemimpin keluarga”, yang tak terlalu dipersoalkan oleh wanita Jawa. Karena ini bagi mereka terkait pembagian peran yang wajar sesuai peran masing-masing dalam jaringan keterhubungan rumah tangga dalam peran sosialnya lebih luas. Justru, sebagai pengatur keuangan keluarga, wanita menempatkan dirinya dalam jaring sosial yang menautkan kehidupan sosial perempuan dalam dunia simbolik masyarakat Jawa secara umum. Peran sosial rumah tangga dianggap sukses justru terhubung secara positif dengan keberhasilan pengaturan keuangan keluarga, yang notabene ditentutan oleh peran wanita.

Hal ini terkait peran sosial yang lebih luas, di satu sisi terkait kesediaan membantu sanak-kerabat maupun tetangga yang membutuhkan pertolongan dan bantuan finansial, maupun di sisi lain terkait kewajiban sosial untuk membantu acara ataupun perayaan-perayaan sosial (baca: slametan), yang mengikat masyarakat Jawa dalam jalinan sosial untuk terus-menerus saling terhubung dalam bangun komunalitasnya. Kepandaian dalam “pengaturan keuangan” juga peran sosial tersebut dijabarkan dalam konsep “gemi” (hemat), “srawung”, “ubet”, “supel” maupun “bisa disambati”. Oleh karenanya gerak perempuan dalam rumah tangga tidak bermakna ketertutupan dan isolasi, melainkan suatu bentuk keterhubungan dengan apa yang bergerak di luar rumah tangga. Ungkapan “jangan sampai lupa dengan kodratnya” adalah sebentuk usaha menghormati tempat sendiri—dimana setiap posisi mencerminkan fungsi dan perannya masing-masing, tidak hanya terkait perempuan laki-laki semata—dalam usaha menjaga keseimbangan dunia (rukun/harmoni).

Hal ini juga bisa berguna untuk menjelaskan bagaimana konsep kesetaraan gender, keterdidikan, maupun peran publik perempuan diterima namun dengan tetap dijangkarkan pada universum simbolik pandangan dunia Jawanya. Kesetaran perempuan misalnya tidak didasarkan pada gagasan sebuah kemandirian perempuan untuk memperoleh hasil pendapatan sendiri maupun menikmati buah dari pendidikan tinggi yang ingin keluar dari bayang-bayang peran “ibu rumah tangga”, misalnya. Kesetaraan perempuan laki-laki, ringkasnya, tidak berawal dari kemandirian perempuan yang berujung untuk bersaing atau bahkan merebut peran sosial yang dimiliki laki-laki. Atau dalam kasus tingkat pendidikan tinggi yang dicapai oleh perempuan, justru tidak mendorong perempuan lebih lanjut untuk mendapatkan struktur kemandiriannya di luar rumah. Oleh karenanya, dalam kasus bekerja di luar rumah, justru hal tersebut memperkukuh ruang sosial perempuan Jawa untuk memperkaya kehidupan rumah tangganya.

Ini memperkuat kesimpulan awal bahwa ternyata rumah tangga dianggap sebagai tiang pusat dunia perempuan, sementara bekerja adalah bentuk perluasan ruang gerak rumah tangga. Dalam skema ini, bersekolah tidak berarti mengayunkan langkah menuju kebebasan perempuan untuk keluar dari peran rumah tangganya, melainkan sebagai sarana untuk menguatkan peran sosial rumah tangga dalam kerangka “rukun” dan “slamet”. Kalau di Jawa dulu perempuan membuat batik, menari, menembang, maka sekarang ia melukis, menulis, bersekolah, bekerja, berdagang, ikut berpolitik, tetapi tempat dan perannya tetaplah berjangkar dalam rumah tangga sebagai perempuan Jawa.

Kesimpulan yang bernada sama juga kita temukan bagaimana perempuan Jawa mendefiniskan konsep “kecantikan” dalam praktik mengonsusmsi barang kosmetik kecantikan modern maupun praktik berbelanja pakaian-pakaian modern. Hal ini ditunjukkan bagaimana para perempuan Jawa mengaitkan kecantikan dengan hal-hal yang terkait di luar penampilan fisiknya, seperti ungkapan (1) cantik lahir-batin, (2) bisa menyesuaikan diri (empan papan), (3) kelakuannya baik, (4) bersih, dan (5) penampilannya oke. Atau dalam kasus penggunaan pakaian modern, penelitian ini juga menunjukkan istilah dengan ungkapan seperti (1) pas, (2) pantas, (3) cocog, dan (4) empan-papan. Artinya penggunaan pakaian, semodern apapun pakaian tersebut, harus dikenakan dan ditimbang dari kesesuaian umur, tubuh, status sosial-ekonomi, status perkawinan, dan perannya dalam dunia sosialnya. Ini berarti perempuan dianggap semakin cantik jika riasan wajah dan rambutnya sesuai dengan pakaian yang dikenakannya, sekaligus sesuai dengan konteks keberadaan sosial dimana dia sedang berada. Dalam konteks ini kecantikan pada umumnya, juga penampilan adalah modalitas-modalitas yang bersifat sosial dan bukannya individual (Hal. 344-345).

Hal ini juga tercermin dalam tata rias perempuan Jawa modern ihwal penekanan “halus”, seperti muncul dalam ungkapan (1) wajahnya bersih nggak punya masalah, (2) polos/nggak dandan, (3) dandan tipis, dan 4) habis mandi, untuk menjawab kapan saat-saat wanita dikatakan cantik. Artinya sifat atau watak alami dari riasan wajah begitu ditekankan dalam represtasi “cantik” Jawa dalam dunia modern. Ringkasnya bisa disimpulkan bahwa cantik untuk orang Jawa adalah sebuah gagasan tentang penampilan “baik” dan penampilan tersebut selaras dengan kehidupan batin yang selalu tersimpan dalam tubuhnya. Ini ditambah bahwa “perilaku baik” yang inheren dalam konsep kecantikan selalu dikaitkan dengan karakter keibuan perempuan. Yakni sebuah gagasan kematangan (sosial) dalam nalar Jawa untuk mencapai kehalusan (rasa).

Dari sudut bagaimana representasi sosial seperti yang digunakan oleh perempuan Jawa dalam meresepsi, mengapropriasi, dan menerjemahkan modernitas, para perempuan Jawa ternyata tidak keluar dari jangkar budaya lamanya. Menjadi modern dalam arus gempuran produk-produk barang-barang modern justru membantu masyarakat Jawa, terutama perempuan, untuk melestarikan dan memperkuat identitas kulturalnya di tengah arus globalisasi. Menjadi modern oleh karenanya, justru merupakan representasi menuju konsep kedewasaan Jawa untuk menjaga keselarasan dan prinsip “rukun”. Yang modern dalam konteks tersebut justru menjadi representasi kejawaan dan memperkaya kejawaan. Gagasan “Dadi Wong” oleh karenanya hadir sebagai representasi manusia modern Jawa.

Dalam konteks rumah tangga, perempuanlah yang menjalankan peran penjaga di keseimbangan dunia Jawa dalam kehidupan nyata. Hal itu secara aktif terwujud dalam penataan rumah tangga, hubungan yang harus dijalin dengan laki-laki dalam rumah tangga, serta keterhubungannya dengan dunia di luar rumah, dimana rumah tangga adalah tempat utama dimana keseluruhan tatanan sosial masyarakat Jawa bertumpu.

Selain itu buku “Dadi Wong Wadon” juga menyuguhkan pada kita, bahwa gagasan perawatan tubuh dan kecantikan adalah medan dan wadah bagi perempuan Jawa untuk melestarikan gagasan keseimbangan, sebagai usaha mempertahankan makna atas tubuhnya agar bisa mewujudkan ideal keseimbangan antara “kecantikan dalam” dan “kecantikan di luar”. Dengan begitu modernitas distrukturkan sebagai perjalanan menuju titik kesempurnaan masyarakat Jawa, karena tubuh yang menjalani hidup modern adalah tubuh yang bisa menghadirkan ideal Jawa: “halus”.

Dalam konteks “wacana kolonial” yang telah disinggung di awal-awal paragraf, dari temuan-temuan yang dikemukakan dalam buku “Dadi Wong Wadon”, kita menemukan narasi-narasi yang bergerak dan berjalan mengambil jalur lain. Konsep kesetaraan jender misalnya diterima oleh wanita Jawa dengan cara menempuh pendidikan tinggi, bekerja di luar rumah, namun tetap dalam kerangka mempertahankan konsep peran tradisional perempuan dalam rumah tangga. Hal ini sedikit berbeda dari frame gerakan feminisme Barat, dimana peran domestik perempuan selalu dipersepsikan sebagai ketertindasan dan keterkungkungan. Ini ditunjang oleh temuan buku ini bahwa ruang domestik dan ruang sosial tidak benar-benar terpisah dalam sosiologi masyarakat Jawa. Bahkan ia dijadikan ruang memperteguh kejawaan dalam semesta ruang sosial Jawa, yang memang selalu bermakna dalam jaring peran sosialnya yang lebih luas.

Rumah tangga, sebagai unit sosial masyarakat Jawa tidak didefinisikan semata sebagai unit produksi kapital dalam perkembangan kapitalisme idustustrial modern yang menyebabkan kemandirian subyek perempuan terlepas dari rumah tangga, melainkan justru ia membantu menjangkarkan kejawaan dan peran sosial perempuan dalam peran sosialnya. Pun juga terkait praktik konsumsi barang-barang mewah maupun barang kosmetik kecantikan perempuan, tidak dimaknai seturut dalam perkembangan masyarakat industrial apa yang sering disebut sebagai “conspicuous consumption”, yakni sebuah praktik konsumsi yang dimaksudkan untuk membedakan diri atau menandai “jarak sosial” dari kelas sosial dan budaya dalam sebuah sebuah skema pertentangan kelas sosial. Penampilan justru malah membuat masyarakat menjadi padu dan semakin terikat dan terjalin dalam ruang sosialnya.

Jadi temuan-temuan seperti dipaparkan di atas menunjukkan bahwa masyarakat Jawa adalah masyarakat organic, dimana kesejarahan sosial budayanya selalu menjadi jangkar ampuh untuk menerima dan menaruh nilai-nilai asing yang masuk (modernitas) dalam bangun pandangan hidup Jawa secara hati-hati—layaknya menenangkan bayi dalam gendongan perempuan—serta pada akhirnya menjadikannya menjadi kepunyaannya sendiri.

Dari uraian tentang kesimpulan buku “Dadi Wong Wadon” muncul sebersit pertanyaaan, haruskah sebuah masyarakat dikembangkan mengikuti suatu gagasan ilmiah yang tidak cocok dengan bentuk nyata masyarakat tersebut? Atau haruskah sebuah perkembangan kemajuan dan emansipasi perempuan di sebuah masyarakat, terutama di negara “Dunia Ketiga” selalu harus diandaikan dengan memandang ke Barat? Adakah alternatif keluar dari jebakan wacana (neo)kolonial?

Tulisan ini dipresentasikan dalam dalam acara Focus Group Discussion (Tokoh Bangsa) yang diselenggarakan Pusat MPK Universitas Brawijaya, Selasa 25 April 2017, 13.00-15.00 Wib, di ruang lantai 8 Ruang Rektorat Universitas Brawijaya.

Irfan Afifi
Irfan Afifi
Peneliti Lembaga Kebudayaan dan Kajian Khasanah Pemikiran Nusantara Ifada Initiatives.

Comments are closed.